Феномен ЦИГУН в китайской МЕДИЦИНЕ

Итак, в самом человеке с точки зрения системы медицинских знаний, с термином “ци” могут соотноситься практически любые процессы и субстанции, характеризующие жизнедеятельность организма в целом и его взаимоотношения с окружающей средой.

Как уже отмечалось, общепринятым в китайской философии является представление о ци как бескачественном протовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, именуемой хунь дунь (Хаос), тай цзи (Великий предел), тай и (Великое единое), тай чу (Великое начало), тай сюй (Великая пустота), а начальными формами дифференциации выступают бином инь-ян и концепция у син (пять протостихий), подчиняющиеся императивам единого дао.

Этот термин может быть переведён как “путь”, “подход”, “график”, “функция”, “метод”, “закономерность”, “принцип”, “класс”, “учение”, “теория”, “правда”, “мораль”, “абсолют” и этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-поведении (син). В различных философских школах понятие “дао” определяется по-разному, поэтому не имеет фиксированного смысла. В практике цигун единое дао должно быть познано сердцем, исполненном пустоты, сосредоточенности и покоя, его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования, но в своём предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для совершенномудрых адептов. Основоположники даосизма заявили о его словесно-понятийной невыразимости, а ближайшие ученики Конфуция придали его высшей ипостаси (да дао) универсальный онтологический смысл. Постоянное в своей телесной сущности, оно бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо лишь по одной из своих сторон. Посредством великого дао формируются и трансформируются все объекты мира. В “Дао дэ цзин ” (VI в. до н. э.) оно представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделённое от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, безымянное, порождающее небытие; 2) всеохватывающее, всепроникающее, изменяющееся вместе с миром, действующее, выразимое в имени, порождающее бытие “ста тысяч вещей”. Таким образом, дао генетически предшествует всему в мире и описывается как недифференцированное единство, содержащее в себе все объекты и символы в состоянии пневмы ци и семени цзин, благодать дэ определяется в качестве первой ступени его деградации, а главным выражением являются перемены (и) и трансформации по принципу инь-ян, графическим выражением которых служат упоминавшиеся ранее гуа. В “Чжуан-цзы” (IV в. до н. э.) усилена тенденция сближения дао с небытием, высшей формой которого является “отсутствие даже следов отсутствия” (у у), то есть не будучи вещью среди вещей, оно делает вещи вещами, порождая порождение (шэн шэн). Иерархически дао стоит выше тай цзи, “обладая им”, но часто с ним отождествляется.

Великий предел выражает идею предельного состояния бытия, высшей и главной позиции или степени, охватывающее два смысловых значения: 1) “край”, “оконечность”, “полюс”, этимологически восходящие к понятию “край крыши”; 2) “центр”. Впервые этот термин встречается в “Чжоу и” (“Си цы чжуань”) (V-IV вв. до н. э.), где сказано, что из него путём последовательного удвоения рождаются сначала инь и ян, а затем всё сущее. Ян Сюн (I в. до н. э. - I в. н. э.), чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истока бытия, этого хаотически-недифференцированного состояния мирообразующей пневмы ци, вплотную приблизившейся к концу пракосмического единства, уже содержащую потенциальную программу мировых трансформаций и готовую к началу космогенеза, заменил понятие “тай цзи” альтернативным термином “тай сюань” (Великая тайна). В ХХ в. Сунь Ятсен (1866-1925) считал категорию “Великий предел” синонимичной западному “эфиру”. Существует предположение, что известное ныне графическое изображение тай цзи в виде монады, сыгравшее важнейшую роль в традиционной науке, получило распространение в VII-VIII вв. под влиянием буддийских мандал школы Ми.

Школа Сун-Инь (IV в. до н. э.) трактовала дао как естественное недифференцированное состояние цзин ци, а Дай Чжэнь (ХVIII в.) определял его с помощью этимологического компонента син – “движение”, “действие”, “поведение”, входящего в концепцию “у син” – пяти протостихий. С изначальной пневмой юань ци и дао часто отождествляется категория “хунь дунь” (Хаос), этимология которой не ясна, но её синонимами выступают понятия “пу” (дословно “простота необработанного дерева”) и “су” (дословно “простота шёлка-сырца”). В даосской философии Хаос иногда рассматривается в качестве исходного пункта космогенеза, предшествующего дао как принципу, регулирующему уже дифференцируемый универсум, а ряд даосских техник нэй гун направлен на возвращение к изначальной простоте и целостности хунь дунь, утрата которых считается началом мировой деградации.

Пара инь и ян выражает идею универсальной дуализированности мира, актуализируясь в принципиально бесконечном ряду диаметральных оппозиций: тёмное – светлое, земное – небесное, нижнее – верхнее, переднее – заднее, внутреннее – внешнее, женское – мужское, пассивное – активное, дурное - доброе и т. д. Её этимологическое значение восходит к теневому и солнечному склонам холма, на котором совершаются организованные жертвоприношения. В трактате “Го юй” (V – III вв. до н. э.) инь и ян впервые представлены как две ипостаси ци, в “Гуань-цзы” (IV в. до н. э.) с их трансформациями сопряжена смена времён года и времени суток, в “Чжуан-цзы” (IV в. до н. э.) они связываются с категориями дун (покой) и цзин (движение) из “Дао дэ цзин” (VI в. до н. э.). В традиционной космогонии появление инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного (тай и), хаотического (хунь дунь) единства первозданной (тай чу) пневмы к многообразию тьмы вещей (вань у). В процессуальном аспекте они подчиняются единственному закону – пути дао, определяющему их динамику и взаимопревращение по достижении определённой фазы развития за счёт того, что каждое из этих начал содержит в себе потенцию противоположного. Таким образом, бином инь-ян определяет не только строение, но и развитие всего сущего, причём данный принцип реализуется на всех уровнях бытия: любой из аспектов инь или ян в свою очередь бесконечно подразделяется на стороны инь и ян, которые в зависимости от ситуации соотношения способны изменять свою полярность на противоположную, нимало не утрачивая, впрочем, первоначальных характеристик. Эта теория универсального дуализма впервые была систематически изложена в трактате “Чжоу и” (“И цзин”) (VIII-VII вв. до н. э.), где инь и ян названы двумя образцами, рождёнными Великим пределом (тай цзи) и отождествлены с элементами гексаграмм (гуа) – прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе Иньян цзя, а Дун Чжуншу (II в. до н. э.) синтезировал её с учением о пяти протостихиях (у син). Вероятно до середины первого тысячелетия до н. э. концепции инь-ян и у син, выражающие различные классификационные схемы – двоичную и пятеричную, развивались в параллельных оккультных традициях – “небесной” (астрологической) и “земной” (геомантической), а во второй его половине, обретя философский статус, они были интегрированы Цзоу Янь (IV – III вв до н. э.), но впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, предстали именно в философии конфуцианца Дун Чжуншу.